Lingua eucharis

Woroniecki Jacek OP

Lingua Eucharis

Na marginesie doktryny kaznodziejskiej św. Tomasza z Akwinu:

Summa Theologica, II-a IIae, qu. 177

(drukowane w: „Przegląd Homiletyczny” 12(1924) nr 4, s. 253-266)

I

Stosunek do kaznodziejstwa największego z synów Zakonu Kaznodziejskiego, św. Tomasza z Akwinu nie został dotąd należycie zbadany. Tłumaczy się to zapewne tym, że jego wyjątkowe zasługi w dziedzinie teologii odwracały uwagę od prac kaznodziejskich i że dzieła jego parenetyczne, które do nas doszły, nie są w stanie odkryć nam w całej pełni wartości św. Tomasza jako kaznodziei, podczas kiedy dzieła filozoficzne i teologiczne bardziej bezpośrednio świadczą o tym, czym był ten wybitny umysł w dziedzinie pracy naukowej. Jest pewna wyższość pisarza nad mówcą, gdy nas od nich oddzielają wieki: pierwszego wystarczy czytać, drugiego trzeba by słyszeć.

Może jednak w obfitym pokłosiu, które jubileusz Doktora Anielskiego nam zapowiada, znajdzie się nareszcie coś o jego działalności kaznodziejskiej1; zasługiwałaby ona na to najzupełniej, szczególnie ze względu na to, że sam św. Tomasz przypisywał jej o wiele większą doniosłość, niż byśmy byli skłonni przypuszczać, widząc w nim zawsze raczej profesora niż kaznodzieję. Wiemy, że przy końcu życia, gdy rzuca pióro, bo w świetle łask mistycznych, którymi Bóg duszę jego zalewa, wszystko, co był w życiu napisał, marną słomą mu się wydaje, działalność jego kaznodziejska bynajmniej się nie zatrzymuje, ale przeciwnie coraz bardziej rozwija. W ostatnim roku życia widzimy go codzień głoszącego słowo Boże do młodzieży uniwersyteckiej i ludu neapolitańskiego, a kazania te wypowiadane po włosku przechowane nam zostały w łacińskim tekście.

Widzimy więc z tego faktu, że św. Tomasz pod pewnym względem wyżej stawiał obowiązek głoszenia żywym słowem prawd wiary każdemu człowiekowi na ten świat przychodzącemu, niż zawodową pracę profesorską z piórem w ręku. Sława, którą sobie zdobył swą pracą naukową w świecie uczonych, nie przesłoniła mu wielkiego obowiązku opowiadania dobrej nowiny Chrystusowej w tej prostej formie, w jakiej wszyscy wierni są w stanie ją pojąć, i na tę pracę kaznodziejską nigdy nie zabrakło mu sił i czasu.

Jak bardzo św. Tomasz cenił sobie arcydzieła homiletyczne minionych wieków, świadczy ciekawa anegdota przechowana przez Wilhelma de Tocco : oto, zapytany przez któregoś z braci, co by zrobił, gdyby mu król cały Paryż podarował, odrzekł, że wolałby mieć homilie św. Jana Chryzostoma do Ewangelii św. Mateusza.

Niewątpliwie więc zasłużył sobie św. Tomasz najzupełniej na to, aby homileci zwrócili nań nieco więcej uwagi. Byłoby to czarną niewdzięcznością z ich strony pomijać go milczeniem, dlatego tylko, że swą sławę zdobył sobie w innej dziedzinie, a to tym bardziej, że sam on cenił sobie wobec Boga niemniej swe prace kaznodziejskie od prac teologicznych. Pozostawił przy tym dość obfitą spuściznę parenetyczną, której uporządkowanie i opracowanie winno przede wszystkim zainteresować współczesnych pracowników na polu homiletyki.

Na podobną pracę porywać się nie myślę. Nie będąc fachowo obciążonym w dziedzinie homiletyki, obawiałbym się zabierać w tej sprawie głos wobec poważnego areopagu fachowych homiletów, zgrupowanego wokoło Szanownej Redakcji „Przeglądu Homiletycznego”. Łacno można by usłyszeć Ne sutor ultra crepidam. Jedynie więc jako niepoprawny teoretyk chciałbym nieśmiało zwrócić uwagę na jeden ustęp w dziełach św. Tomasza, w którym daje on nam swe poglądy na teorię kaznodziejstwa: w ich świetle wypadnie nam rozważać praktyczną działalność kaznodziejską wielkiego doktora.

Gdzie szukać w dziełach św. Tomasza teorii kaznodziejstwa? Tam, gdzie jest jej właściwe formalne miejsce, to jest w mistyce. Dla nowożytnych umysłów, tak bardzo odwykłych od rozważania życia nadprzyrodzonego w całej jego pełni, wyda się to wprost niesłychanym, aby kaznodziejstwo łączyć z mistyką; a jednak faktem jest, że św. Tomasz zatrzymuje się nad kaznodziejstwem w swym małym traktaciku o nadzwyczajnych łaskach mistycznych zwanych gratiae gratis datae i że mieści się tam ono między darem proroctw, zachwyceń i języków z jednej strony, a darem cudów z drugiej.

I nie trudno się domyśleć, dlaczego właśnie w tym miejscu rozwija św. Tomasz swe poglądy na sztukę głoszenia prawd wiary. Oto każde zjawisko najlepiej jest studiować w tych przejawach, w których występuje ono w całej pełni, w całkowitym rozwoju wszystkich pierwiastków, które się nań winny składać. I kaznodziejstwo przeto, nie będące jedynie funkcją przyrodzoną, winno być rozpatrywane w pełni rozkwitu swych składników nadprzyrodzonych, wtedy gdy występuje ono pod wpływem tych szczególnych łask, udzielanych niekiedy przez Ducha Świętego niektórym jednostkom dla wzmocnienia ich wpływu na otoczenie.

Nic przeto dziwnego, iż przechodząc kolejno te łaski tak, jak je św. Paweł wymienia w swym Pierwszym Liście do Koryntian (rozdz. 12) i doszedłszy do daru „mowy mądrości i mowy wiedzy z Ducha Świętego”, św. Tomasz skorzystał z okazji, aby dać krótki ale bardzo ścisły i zwięzły rzut oka na teorię kaznodziejstwa. Wychodził on z tego założenia, niezbyt uwzględnianego w homiletyce, że kaznodziejstwo nie powinno być nadprzyrodzonym li tylko ex parte objecti, tzn. z racji swej treści, którą są prawdy wiary, ale że winno nim być także ex parte subjecti, tzn. z racji czynników nadprzyrodzonych działających w samym kaznodziei. Że zaś te czynniki najsilniej występują u tych, na których Bóg zleje swą łaskę „mowy mądrości”, przeto tam je trzeba badać, jeśli się chce poznać całą moc ich wpływów.

Niejednemu przyjdzie może jednak na myśl, że z podobnego studium nie można się spodziewać praktycznych rezultatów, a to dlatego, że nadprzyrodzona działalność Boża nie potrzebuje się rachować z zasadami i przepisami retoryki i homiletyki; zapoznanie się przeto z wpływami mistyki na kaznodziejstwo może być bardzo zajmujące, ale nigdy nie dojdzie się tą drogą do wzorów, którymi mogliby się kierować kaznodzieje, nie sięgający wyżyn mistyki.

Stanowisko takie nie byłoby jednak uzasadnione, i to z dwóch względów. Najpierw każdy kaznodzieja, będący w stanie łaski, ma już w sobie zaczątek życia mistycznego w postaci „darów Ducha Świętego” i od niego tylko zależy, aby tych cudownych pomocy Bożych używać przy nauczaniu prawd wiary. Nie pretendując natychmiast do całej pełni łask mistycznych, może on jednak z tego źródła sporo drobnych niedostrzegalnych niemal impulsów otrzymać, które udzielą jego wymowie sporo siły i ciepła, a których nie da się osiągnąć zwykłymi ludzkimi środkami. Nie co innego mają na celu tak częste wezwania do kaznodziejów, aby nie zapominali nigdy swych nauk poprzedzać modlitwą, jak tę konieczność rozbudzenia utajonych w ich duszy czynników nadprzyrodzonych i doprowadzenia do tego, iżby kazanie, które mają wygłosić było zarówno ex parte objecti jak i ex parte subjecti czynnością całkowicie nadprzyrodzoną.

Powtóre zaś w dziedzinie homiletyki, podobnie jak w każdej innej dziedzinie życia ludzkiego, łaska i towarzyszące jej czynniki nadprzyrodzone w niczym nie krępują i nie kaleczą przyrodzonych władz naszej duszy, ale przeciwnie rozwijają je jeszcze bardziej, potęgując tylko to wszystko, co w nich jest dodatniego i twórczego. Jak ubranie przyjmuje kształty ciała ludzkiego, przykrywając jednocześnie to, co w nim powinno być przed okiem ludzkiem ukryte, tak i łaska dostosowuje się do kształtów i wymagań przyrodzonych czynników naszej psychiki, nie tylko już przykrywając ich strony ujemne, ale powoli i stopniowo usuwając je i udzielając natomiast nieznanej im dotąd mocy.

I w dziedzinie kaznodziejstwa przeto „mowa mądrości i mowa wiedzy z Ducha Świętego” nie oznacza bynajmniej jakiejś „pomocy”, która by działała równolegle do wysiłków przyrodzonych kaznodziei, nie rachując się zupełnie z podstawowymi zasadami przyrodzonymi jego czynności lub nawet krępując je swym wpływem. Przeciwnie, łaska, którą te słowa oznaczają, przenika do głębi władze kaznodziei i, rachując się całkowicie, zarówno z ogólnymi prawidłami sztuki kaznodziejskiej, jak i indywidualnymi właściwościami wymowy samego kaznodziei, wzmaga tylko całą ich wartość, moc i swobodę rozwoju i uwydatnia tym samym wszystko to, co jest w stanie przyczynić się do silniejszego promieniowania prawd wiary.

Św. Tomasz nie stracił bynajmniej z oczu tego zarzutu, że specjalne łaski w dziedzinie kaznodziejstwa są niepotrzebne, skoro istnieje sztuka wymowy zwana retoryką: jest to pierwsza obiekcja, którą sobie stawia w pierwszym artykule zajmującej nas kwestii. I odpowiada na to, że jak Bóg nieraz cudem dokonywa w doskonalszy sposób rzeczy, które i przyrodzone siły natury wykonać mogą, tak i Duch Święty za pomocą mowy mądrości wypełnia w doskonalszy sposób to, co sztuka kaznodziejska jest w stanie wypełnić w sposób mniej doskonały.

Ale przyjrzyjmy się teraz samej doktrynie, zawartej w art. omawianej kwestii. Daje nam ona zwięzłą syntezę tradycyjnych zasad retoryki w tej formie, w jakiej ją ujęli dwaj wielcy mistrze wymowy: Cycero i św. Augustyn. Poprzez IV księgę De doctrina Christiana, w której św. Augustyn skrystalizował swe poglądy i doświadczenia z dziedziny krasomówstwa kościelnego, św. Tomasz dociera do najdoskonalszego z dzieł Cycerona poświęconych wymowie – do jego „Oratora”.

II

Św. Tomasz zaczyna od przypomnienia, że łask zwanych darmowymi, gratis datae, nie otrzymuje się dla własnej korzyści, ale dla korzyści innych. Otóż wiadomości, jakie się od Boga posiada, nie można obrócić na korzyść innych inaczej jak za pomocą mowy. Duch Święty przetο, który w pełni zaspakaja potrzeby Kościoła, i w dziedzinie mowy przychodzi jego członkom z pomocą: i to nie tylko przez dar języków, dzięki któremu wszyscy mogą tę mowę rozumieć, ale i przez dar mowy, udzielający mówcy szczególnej jakiejś skuteczności, czyli mocy oddziaływania na innych.

Po tym krótkim wstępie św. Tomasz wskazuje, od czego zależy ta skuteczność mowy i jakie są jej warunki. Rozwija on tu te trzy składniki skuteczności wymowy, które już Cycero ustalił i które pozostaną na wieki fundamentalnymi wskaźnikami każdej retoryki, skoro tylko zapragnie ona prowadzić do czynu: Ut doceat, ut delectet, ut flectat. Hierarchiczny niejako ich porządek wyraził Cycero w tych słowach: docere necessitatis est, delectare suavitatis, flectere victoriae.

Ut doceat, to pierwszy warunek skuteczności wszelkiego nauczania, a więc i nauczania prawd wiary. Rozumowe podłoże naszego życia moralnego i religijnego wymaga, aby prawdy, mające kierować naszem postępowaniem, zostały nam jasno wyłożone. „Mogą ludzie – mówi św. Augustyn – robić albo i nie robić tego, co wiedzą, ale nie sposób od nich żądać, aby robili to, o czym nie mają pojęcia”. Św. Tomasz nie zatrzymuje się dłużej nad tym pierwszym składnikiem skutecznej wymowy, uważając niewątpliwie, że jest on aż nadto oczywisty.

Ut delectet. Drugi ten warunek wymaga, aby mu się nieco dokładniej przyjrzeć, może on bowiem być źródłem wielu nieporozumień. Oto jak św. Tomasz go uzasadnia: „Powtóre (dar mowy) ma poruszyć afekta na to, aby chętnie słuchano słowa Bożego: to zaś ma wtedy miejsce, gdy mówca tak mówi, iż słuchaczom sprawia radość, czego nie powinien, ma się rozumieć, poszukiwać przez wzgląd na samego siebie, ale przez wzgląd na to, aby ludzi silniej pociągnąć do słuchania słowa Bożego”.

Jak z tych słów widać, drugi warunek skuteczności wymowy jest ściśle podporządkowany pierwszemu. Radość, którą wymowa ma sprawić słuchaczom, nie jest bynajmniej sama w sobie celem, tak jak to ma miejsce w dziedzinie sztuki, lecz winna ona sprawić, że z większem natężeniem umysłu będziemy słuchali opowiadanych nam prawd wiary i że przeto głębiej przenikną one do naszej duszy. Św. Tomasz stosuje tu więc ogólną zasadę, którą tylokrotnie rozwija w swych dziełach2, że radość lub rozkosz, towarzysząca naszym czynnościom na to jest im dodana, abyśmy je pilniej, wytrwalej i uważniej wypełniali: jest ona jakby regulatorem głównych naszych funkcji życiowych, podniecającym nas do stałego ich wykonywania. I w dziedzinie przeto nauczania prawd wiary winniśmy się z tym podstawowym prawem naszej psychiki rachować i tak te prawdy wiernym opowiadać, aby wzbudzać w nich pewną radość i przez to pociągać ich do tym pilniejszego ich słuchania.

Poruszenie strony afektywnej w kaznodziejstwie nie ma więc, broń Boże, na celu jakiegoś roztkliwiania słuchaczy lub wzruszania ich dla samej przyjemności doznawanych wzruszeń: takie zrozumienie słów ut delectet mogłoby kaznodzieję sprowadzić na bardzo niebezpieczne manowce, gdyż dogodzić ludziom, pochlebiając ich słabościom, jest bardzo łatwo. Św. Augustyn bardzo dobitnie i wyraźnie ostrzega przed niebezpieczeństwem (n. 30) zbytniego rachowania się z tym, co się publice podoba i co ją raduje: Absit itaque, absit a nobis, ut sacerdotes plaudant iniqua dicentibus, et plebs Dei diligat sic mówi on komentując słowa proroka Jeremiasza (Jr 5, 30-31). Z tłumu nieraz wznosić się będzie do uszu kaznodziei cichy szept, który już prorok Izajasz słyszał: „Nie wskazujcie nam tego, co proste, mówcie nam rzeczy, które by się nam podobały, choćby to nawet miały być i błędy” (Iz 30, 10), i wielką to będzie dla niego pokusą pójść po linii mniejszego oporu i bardzo tanim kosztem stać się rozgłośnym kaznodzieją. Ilu już się o to rozbiło, ilu i dziś się jeszcze rozbija: wystarczy wspomnieć tylko kaznodziejstwo tzw. patriotyczne.

Tymczasem wielka tradycja kaznodziejska Kościoła katolickiego żąda od nas czegoś o wiele trudniejszego: oto, nie pochlebiając bynajmniej słabościom i namiętnościom ludzkim, mamy jednak sprawić zadowolenie naszym słuchaczom i to nawet wtedy, gdy im opowiadamy rzeczy, które są im raczej przykre, które ich upokarzają lub krzyżują ich wolę. I nie jest to niemożliwe do osiągnięcia, albowiem prawdy wiary są takim bezmiarem dobrodziejstwa i miłosierdzia dla biednego rodzaju ludzkiego, że nie trudno jest pokazać, jak w świetle tego wszystkiego, co w nich odpowiada najszlachetniejszym aspiracjom duszy, maleją lub znikają te czynniki, przed którymi się ta dusza wzdraga, jak one nawet przyczyniają się do jej dobra, w myśl słów św. Pawła: „Miłującym Boga wszystko obraca się ku dobremu” (Rz 8, 28).

To jest ta podstawowa nuta radości, która winna przenikać kaznodziejstwo i pociągać słuchaczy! Każda nauka powinna się rozwiązywać w akordach pogody, radości i ufności i sprawiać, że słuchacze chętnie znowu powrócą, pamiętając, jakiego doznali podniesienia na duchu na poprzedniem kazaniu.

Pierwszym źródłem tego zadowolenia, jakie słuchanie nauki prawd wiary w kościele powinno sprawiać, jest, ma się rozumieć, sama ich treść, tak nieskończenie dobroczynna i porywająca swym pięknem. Ale na to, aby ta treść mogła słuchaczy zachwycić, winna im być należycie podana, i tu właśnie konieczna jest umiejętność właściwego przedstawienia prawd wiary, przedstawienia takiego, które by wzbudziło zaciekawienie, zadowolenie i radość: tego uczy homiletyka, mająca właśnie za zadanie uzdolnić do takiego opowiadania objawionych prawd Bożych, aby zdołały zaciekawić, zainteresować, zachwycić i wreszcie skłonić do zastosowania do nich całego życia.

Jasnym jest, że najlepsza znajomość teoretyczna i praktyczna homiletyki nie zastąpi wykształcenia teologicznego i że ono będzie zawsze pierwszym warunkiem skutecznego nauczania prawd wiary: i nie można się kontentować byle jakim powierzchownym wykształceniem, tym bądź co bądź skrótem teologii, jakim każdy kapłan zostaje zaopatrzony w seminarium. Nie, te podstawowe wiadomości trzeba będzie następnie wciąż rozszerzać, pogłębiać, przerabiać na nowo i do nowych potrzeb dostosowywać, i to zarówno przez studium, jak i przez modlitwę i w ogóle przez ciągłe rozmyślanie o nich dniem i nocą: tą drogą jedynie można uzyskać, że prawdy wiary przenikną do dna duszę kapłana i nabiorą następnie w jego ustach dziwnej jakiejś mocy promieniowania. Nieraz już mówiono, że kaznodzieja należy do gatunku przeżuwających i że wtedy tylko mleko, którym karmi wiernych, będzie dla nich prawdziwie pożywnym, jeśli on sam własny swój pokarm dostatecznie przeżuje.

Kto tak do głębi przejmie się nauką Chrystusową, ten znajdzie w niej niewątpliwie i samą metodę, za pomocą której należy jej nauczać: w każdej nauce tkwi właściwa jej metoda, zawarta w niej immanentnie, i w tym sensie miał rację stary Cato, gdy mawiał: Rem tene, verba sequentur. Cała doniosłość tego daru mistycznego, jakim jest „mowa mądrości”, na tym właśnie polega, że swym tchnieniem nadprzyrodzonym odkrywa właściwe metody i drogi nauczania prawd wiary i po nich mówcę prowadzi. Ona to sprawia, że niejeden, który o homiletyce nic nigdy nie słyszał, nieświadomie posiada wszelkie jej arkana i porywa słuchaczy.

Nie wynika z tego jednak bynajmniej, aby studium homiletyki miało być zbytecznem i aby, znając dobrze teologię, można się było spuścić na „mowę mądrości”. Słowa Zbawiciela: „nie myślcie, jako, albo co byście mówić mieli: bo wam będzie dano onej godziny, co byście mówili” odnoszą się oczywiście do pewnych wyjątkowych momentów w czasie prześladowań, i chcieć z nich zrobić ogólną regułę dla kaznodziejstwa, byłoby to najwyraźniej kusić Pana Boga i żądać, aby robił za nas w cudowny sposób to, czego nam się nie chce zwykłymi naszymi siłami i środkami wykonać.

Znajomość teoretyczna i praktyczna homiletyki jest więc koniecznym dopełnieniem wykształcenia teologicznego każdego kapłana, i niejeden, przekonawszy się własnym doświadczeniem, że naprawdę istnieją sposoby mniej lub bardziej skutecznego nauczania prawd wiary, od których powodzenie tego działu duszpasterstwa w najwyższym stopniu jest zależne, żałować będzie szczerze, że go ich w zaraniu jego pracy kapłańskiej nie nauczono.

Oparta na ogólnym podłożu retoryki, uczącej ogólnych zasad wymowy we wszystkich dziedzinach wiedzy ludzkiej, homiletyka winna dać dokładnie poznać szczególne właściwości wymowy świętej, wynikające zarówno z samego przedmiotu, którym są prawdy objawione, jak i z rozmaitych usposobień, w jakich umysły ludzkie gotowe są do ich przyjęcia. Ten drugi cyceroński warunek wymowy ut delectet jest jakby jego specjalnym udziałem. Ona to powinna usprawnić kapłana do tego, aby sposób, w jaki podawać będzie prawdy wiary, wzbudzał zaciekawienie, zainteresowanie, aby radował i tym samym przygotował grunt do mocnych postanowień woli. Ona powinna go nauczyć rachować się z usposobieniami i nastrojami, z wykształceniem słuchaczy; powinna następnie dać mu umiejętność zmieniania poziomu swego nauczania i przystosowywania go do poziomu, na jakim znajdują się wierni, do których ma przejmawiać, tak aby nikogo nie znudził, ale aby każdy wyszedł z jego nauki zainteresowany i kontent, że takie piękne rzeczy usłyszał: słowem homiletyka ma za zadanie nauczyć kapłana, aby i na kazalnicy był „wszystkim dla wszystkich”.

Chciałoby się całymi ustępami przytaczać tu te głębokie uwagi, jakie na ten temat robi św. Augustyn w IV księdze swej De doctrina christiana, szczególnie przepiękny rozdział XIX, zatytułowany: Alias alio utendum dicendi genere; ale na łaciński cytat to za długie, zaś porywać się na tłumaczenie św. Augustyna, nie starczy odwagi, innego na to trzeba by pióra. Pozwolę sobie jednak zwrócić uwagę Redakcji Przeglądu Homiletycznego na ogromną doniosłość, jaką by miało dla naszego kaznodziejstwa wydanie w bardzo starannym przekładzie całej IV księgi powyższego dzieła św. Augustyna, jak również i szeregu innych pism wielkich świętych Kościoła katolickiego, w których wyrażają oni swe zapatrywania na zasady kaznodziejstwa; takiego np. listu św. Franciszka Salezego do brata św. Chantale, arcybiskupa Frémiot o sposobie mówienia kazań. Rozpowszechnienie tych prac wśród naszego duchowieństwa zapewniłoby dalszemu rozwojowi homiletyki bardzo tradycyjne i bardzo kulturalne podłoże.

Przejdźmy wreszcie do trzeciego zadania, które kaznodzieja ma przed sobą: ut flectat – ma on w rezultacie swej pracy nauczycielskiej skłonić wolę swych słuchaczy do tego, aby chcieli zastosować się do tego, czego nauka Kościoła od nich wymaga, aby chętnie poddali się prawu Bożemu. Na to zaś, jak św. Tomasz zaznacza, konieczne jest, aby pokochali oni usłyszane prawdy, bo tylko szczere umiłowanie tego, co onew sobie zawierają, jest w stanie pociągnąć wolę i skłonić ją do czynu.

Jasnym jest, że ten trzeci warunek, – raczej już nawet nie warunek, a cel wszelkiej wymowy i wszelkiego nauczania, jest w najwyższym stopniu uzależniony od dwóch pierwszych. Już samo nauczanie prawd wiary powinno zawsze mieć przed oczami, iż nie wystarcza przedstawić je rozumowi, jako prawdziwe, ale trzeba je też przedstawić woli i sercu jako dobre; nieskończenie warte miłości. Nieraz apologetyka zbyt o tym zapominała i, zajęta wyłącznie dowodzeniem prawdziwości objawienia i jego wiarogodności, nie zwracała niemal zupełnie uwagi na konieczność związania go z aspiracjami woli: był w tym pewien nieświadomy racjonalizm i on to wywołał reakcję modernistyczną, zapoznającą stosunek prawd objawionych do rozumu, a przesadzającą ich stosunek do władz pożądawczych, szczególnie do uczuć. Modernizm otworzył nam oczy na te pewne niedomagania metod apologetycznych i zmusił do powrotu do dawnych tradycji, bardziej integralnego wykładania prawd wiary: zmusił on nas do przypomnienia sobie, że przedmiotem formalnym apologetyki, – a co za tym idzie i całego nauczania wiary – jest nie tylko credibilitas prawd objawionych w stosunku do rozumu, ale też ich appetibilitas w stosunku do woli.

Jeśli kaznodzieja potrafi w swym nauczaniu uwydatnić ten pierwiastek dobra, zawarty w prawdach wiary, jeśli uczyni to w ten sposób, iż samem przedstawieniem tych prawd wzbudzi zaciekawienie, radość, a może i zachwyt, to zrobi on wszystko, co jest w jego mocy, aby wywołać dla nich miłość w słuchaczach i aby skłonić ich wolę do oparcia na nich całego życia moralnego. Ma się rozumieć, że niezawodnych rezultatów spodziewać się nie można: najsumienniejsze wypełnienie wszystkich warunków ze strony kaznodziei nieraz rozbije się o wolę słabą lub też złą, opanowaną już przez jakąś skłonność, przywiązanie lub namiętność, których w jednej chwili nie da się przekształcić. Trzeba tu będzie wpływu innych jeszcze czynników, które kaznodzieja, jako duszpasterz ma do dyspozycji, ponad wszystko nadprzyrodzonej pomocy łaski, która jedna tylko jest zdolna skłonności woli od wewnątrz przeistoczyć: stąd konieczna jest u kaznodziei modlitwa o łaskę dla wiernych, którzy jego słów słuchają, gdyż bez niej nauka jego pełnego skutku nie jest w stanie w duszach wywrzeć. Flectere est victoriae, mówi Cycero o trzecim warunku wymowy, otóż w dziedzinie nadprzyrodzonej zwycięstwo należy do jednego tylko Boga.

Mimo woli nasuwa się tu paralela między tymi trzema czynnikami wymowy a słowami św. Pawła: „ani ten kto sadzi, jest czymś, ani ten kto polewa: ale Bóg, który wzrost daje”. Sadzenie – to nauczanie prawd wiary, polewanie – to wzbudzenie zaciekawienia, tο wywołanie rozradowania w słuchających nauki i zachęcenie ich do tym pilniejszego słuchania słowa Bożego: te dwa obowiązki spoczywają całkowicie na kaznodziei i za ich wypełnienie jest on w zupełności odpowiedzialny. Trzeci – to wewnętrzne skłonienie woli, nie leży już w tym samym stopniu w mocy kaznodziei, jest on bowiem tym wzrostem, który Bóg daje i za który kaznodzieja o tyle tylko jest odpowiedzialny, o ile sam ten wzrost jest zależny od dwóch pierwszych warunków, od umiejętnego nauczania, wzbudzającego w słuchaczach radość, zaciekawienie i ufność.

Oto jakie myśli nasuwa ten skrót teorii kaznodziejstwa, który znajdujemy w Summie teologicznej. Najważniejszym może w nich punktem jest żądanie, aby kaznodzieja starał się wzbudzić zainteresowanie i radość w słuchaczach i tą drogą pociągnął ich do chętnego słuchania słowa Bożego. Gdy głosimy prawdy wiary, nie tylko jesteśmy obowiązani baczyć na samą treść, aby była zgodna z nauką Kościoła, ale winniśmy dokładać też wszelkich starań, aby ta treść była podana w jak najodpowiedniejszej formie, doskonale dostosowanej do usposobienia, pojętności i zainteresowania słuchaczy. My o tyle tylko zdołamy nauczyć wiernych prawd wiary i na stałe je wpoić im do duszy, o ile potrafimy wywołać w nich zaciekawienie do całej dziedziny spraw Bożych, i za to zaciekawienie każdy kaznodzieja jest odpowiedzialny. Aby ująć ten sam postulat
w formę negatywną, powiedzmy innymi słowy, że kaznodziei nie wolno zanudzać słuchaczy ani długością nauk, ani tonem, ani treścią. Jeżeli zamiast radości i zaciekawienia wywołuje on swym sposobem nauczania nudę i znużenie, a co za tym idzie i zniechęcenie, sam jest odpowiedzialny za to powolne oddalanie się ludzi od kazalnicy. Każdy kapłan powinien i na tym punkcie prowadzić pewną kontrolę swych poczynań kaznodziejskich i starać się zdawać sobie sprawę z tego, czy jego sposób nauczania wywołuje w słuchaczach tę radość i to zaciekawienie, czy też raczej nudzi ich i zniechęca. Możemy być pewni, że z zaniedbań pod tym względem też sądzeni będziemy, i niejeden z nas zobaczy może dopiero wtedy, jak strasznie zniechęcał swym nudziarstwem nieszczęsnych słuchaczy, skazanych na wysłuchiwanie jego kazań.

Nie pamiętam, czy Dante spotkał gdzie w czyścu kapłanów czyniących pokutę za to, że przez własne niedbalstwo, lekkomyślność czy też pychę nie umieli wzbudzić radości i zaciekawienia w wiernych, lecz że ich swymi kazaniami zanudzali. Boję się, że ich tam zawsze pewna garstka się tłucze i zapewne dla zadośćuczynienia sprawiedliwości Bożej są skazani na wysłuchiwanie najnudniejszych ze swych produkcji kaznodziejskich. Kara tym bardziej zasłużona, że mieli oni wszak w sobie Ducha Świętego, zawsze gotowego ich oświecić, zagrzać i wzmocnić swymi łaskami i darami, że i im dostępna była „mowa mądrości” nie odrazu w swych wyższych już cudownych przejawach, ale przynajmniej
w tym cichym promieniowaniu, które jest w stanie nadać tyle uroku kaznodziei prawdziwie Bogu oddanemu, czyniąc, że jego wymowa staje się naprawdę lingua eucharis.

ΠI

Niesposób nie zatrzymać się jeszcze chwil parę nad drugim artykułem tejże qu. 177, w którym św. Tomasz zapytuje się, czy te łaski „mowy mądrości i mowy wiedzy” dostępne są też i niewiastom. Zagadnienie to ma w naszych czasach pewną szczególną aktualność, najpierw ze względu na to, że nie wszystkim jest jasne zróżniczkowanie funkcji przeznaczonych mężczyźnie i kobiecie w dziedzinie przyrodzonej i nadprzyrodzonej, a powtóre, że Kościół coraz regularniej powołuje niewiasty do nauczania religii w szkołach.

Wszak niedawno jeszcze czytaliśmy w jednem z dewocyjnych naszych pisemek bardzo słuszne wezwanie do modlitwy o ożywienie wiary wśród mężczyzn: niestety między motywami, które miały czytelników zachęcić, były niektóre zupełnie niezgodne z tradycyjną nauką Kościoła. W swej gorliwości o zbawienie mężczyzny pisał tam anonimowy autor:

„Czyż mężczyzna nie ma duszy nieśmiertelnej w piersiach? czy on po co innego żyje na ziemi, jak, żeby zdobyć sobie niebo na wieki? Czyż za niego nie umarł Pan Jezus na krzyżu i czy dla niego przede wszystkim nie ustanowił Kościoła, sakramentów i wszystkich innych środków zbawienia?” … „Pan Bóg chce wszystkich zbawić, chce zbawić przede wszystkim mężczyzn, bo wie, że od nich chwała Boża w głównej mierze zależy i że oni, raz poddawszy się Bogu, więcej służby Mu oddadzą, niż słabsza płeć niewieścia. Panu Bogu i Kościołowi chodzi najbardziej o mężczyzn3…” Piszący te słowa zapomniał widocznie, co tak jasno i dobitnie św. Paweł uczy, że wobec łask nadprzyrodzonych, rozpoczynających się Chrztem Św., przez który przywdziewamy niejako na siebie samego Chrystusa, nikną wszelkie różnice dzielące ludzi między sobą, czy to będą różnice narodowościowe, czy społeczne, czy nawet te, które najgłębiej rozróżniają ludzi, mianowicie różnice płciowe między mężczyzną i kobietą: Non est Judaeus, neque Graecus; non est servus, neque liber; non est masculus, neque femina4.

W podziale pracy, ustanowionym przez Boga między mężczyzną a kobietą w ich życiowych zadaniach społecznych, rola kierownicza zastrzeżona jest mężczyźnie, stąd też i u niego spotykamy z reguły większy rozwój umysłowy. Z tymi danymi przyrodzonymi rachuje się jak zwykle społeczne życie nadprzyrodzone, w którym też rola kierownicza zastrzeżona jest mężczyźnie. Ale w indywidualnym stosunku duszy do Boga żadnych różnic być nie może, a to dla tej prostej przyczyny, że w tym stosunku o stopniu zbliżenia się do Boga decyduje nie rozwój intelektualny, ale napięcie miłości, to zaś ostatnie nie znajduje się w koniecznym przyczynowym związku ani z różnicą w rozwoju umysłowym, ani z innymi różnicami, dzielącymi kobietę od mężczyzny w ich funkcjach społecznych. Kobieta jest najzupełniej tak samo uzdolniona do miłowania Pana Boga nade wszystko, jak i mężczyzna, a od tego jedynie zależy i chwała Boża, którą dusza szerzy na ziemi i stopień tej chwały, jaką uzyska kiedyś w niebie.

W świetle tych zasad najzupełniej zrozumiała jest odpowiedź, jaką św. Tomasz daje na powyżej postawione pytanie: „Mową – mówi on – można się posługiwać w dwojaki sposób: można się nią posługiwać prywatnie w poufnej rozmowie z jedną lub kilku osobami i oto w tym zakresie „mowa mądrości” może być udziałem i niewiast. Można się następnie posługiwać mową do publicznego przemawiania do całego Kościoła, co niewiastom nie jest dozwolone”. Św. Tomasz uzasadnia następnie ten zakaz trzema argumentami, których wartość nigdy nie minie: do kaznodziejstwa niemniej jak i do kapłaństwa niewiasty nigdy nie będą dopuszczone, to też i specjalnych pomocy Ducha Świętego w tym zakresie mieć nie mogą.

Jasnym jest, że używanie niewiast do nauczania religii w szkołach nie przekracza bynajmniej tego rozgraniczenia między nauczaniem prywatnem a publicznem. Szkoła jest jakby przedłużeniem rodziny (a nie, broń Boże, emanacją państwa): jest ona jakby kooperatywą rodzin, nie będących w stanie o własnych siłach zapewnić swym dzieciom dostatecznego wykształcenia. Jak więc w rodzinie matka lub starsza siostra mogą uczyć dzieci prawd wiary – ma się rozumieć zawsze pod zwierzchnim nadzorem Kościoła – tak i w szkole nie ma żadnej racji, aby im tego zakazać. Niewieście, macierzyńskie cechy ich charakteru i umysłowości, mogą właśnie w stosunku do dzieci okazać się bardzo cenne. I tu, ma się rozumieć, rzeczą Kościoła będzie określić zakres, w jakim niewiasty będą dopuszczane do nauczania wiary: zakres ten może podlegać raz rozszerzeniu, to znów zwężeniu, zależnie od zmiennych potrzeb i warunków, w jakich się Kościół znajdzie. To jedno jest pewne, że egzort niedzielnych nigdy nie będzie wolno im miewać, bo to już należy do publicznego nauczania.

Widzimy więc, że nasze katechetki nie miałyby racji do niezadowolenia w stosunku do św. Tomasza. Przeciwnie, jeśli z jednej strony Kościół wzywa je do bardziej systematycznego udziału przy nauczaniu dzieci prawd wiary, to św. Tomasz ze swej strony przypomina im, że w tej pracy, która bynajmniej nie traci charakteru prywatnego, mogą one też rachować na pomoc Ducha Świętego.

I one też winny pamiętać o tym, że nie tylko mają uczyć dzieci prawd wiary, ale że winny to robić w sposób wzbudzający w dzieciach radość i zaciekawienie i skłaniający ich wolę do chętnego poddania się prawu Bożemu.

1 W chwili, gdy odsyłam mój artykuł do Redakcji, spotykam już dwie bibliograficzne wzmianki, odnoszące się do kaznodziejskiej działalności św. Tomasza, obie z ostatniej doby: B. Kuha OP, Saint Thomas d’Aquin – Prédicateur, Paris, Année Dominicaine 1924 oraz P. Hocédes SJ, Saint Thomas et la prédication, Louvain, Nouv Rev. Theol. 1924.

2 Patrz np. I-a – II-ae, qu 4, art. 1 et 2.

3 „Posłaniec Serca Jezusowego”, luty 1922: O ożywienie wiary wśród mężczyzn, s. 18-19.

4 W resp. ad 2 św. Tomasz błędnie cytuje ten tekst z Kol 3, 20 zamiast z Ga 3, 28.

Zgromadzenie Sióstr Dominikanek Misjonarek Jezusa i Maryi © 2017 Frontier Theme