O. Jacek Woroniecki OP
Warszawa-Służew
Nasz stosunek do świętych Kościoła ruskiego.
(Notatka tymczasowa1)
(drukowane w: Pamiętnik VI-tej Pińskiej Konferencji Kapłańskiej w sprawie Unii Kościelnej
1, 2, i 3 września 1937, Pińsk 1939, s. 75-93;
kolejne wyd. s. 1-18)
Przewodnią myślą akcji unijnej jest wyszukiwanie punktów stycznych tego, co nas łączy z wyznaniami oderwanymi od jedności z Kościołem Powszechnym, co one przechowały w czystości ze starych tradycji chrześcijańskich. W tym dążeniu nie zwrócono dotąd uwagi na żywoty świętych, a tymczasem więcej niż gdzie indziej można w nich znaleźć tych pierwiastków twórczych życia nadprzyrodzonego, które możemy z radością uznać i przyjąć do wspólnego naszego skarbca chrześcijańskiego. Uderzającym jest jak gorąco inteligencja rosyjska na emigracji interesuje się swymi świętymi: oto od kilku lat w Paryżu zaczęły się ukazywać bardzo ciekawe i bardzo dobrze napisane studia z dziedziny hagiografii ruskiej. Aczkolwiek wydawane przez Imkę, a więc za pieniądze protestanckie, publikacje te świadczą jak bliskie są sercu prawosławnych te najpiękniejsze postacie ich dziejów. Jest to dla nas bardzo cenną wskazówką, z której winniśmy skorzystać, zaznajamiając się w katolickich środowiskach interesujących się ruchem unijnym z żywotami ruskich świętych.
W mojej notatce trzy myśli pragnę poruszyć:
1. Najpierw stanę na stanowisku zasadniczym i zapytam się, czy i w jakim stopniu możliwa jest świętość poza jednością z Kościołem Katolickim. Będzie to zagadnienie teologiczne.
2. Następnie pragnę stanąć na stanowisku historycznym i zapytać, jacy święci Kościoła Ruskiego mają lub mieli pewien publiczny w Kościele Katolickim w jego gałęzi wschodniej2.
3. Wreszcie ne zakończenie stanę na stanowisku prawnym i zapytam, czy byłoby możliwym kult ten rozciągnąć i na inne postacie świętych, na jakie i jaką drogą starać się. to uzyskać.
Wiemy dobrze, że ustanawiając Kościół Katolicki Bóg nie myślał zawiązywać sobie rąk i zamykać możności zbawienia duszom, którym nie było danym w planie Jego Opatrzności należeć formalnie do Kościoła. Nie będąc tedy członkiem, ciała Kościoła, można być zbawionym, należąc do jego duszy, przez laską uświęcającą, której Bóg udziela i poza Kościołem tam wszędzie, gdzie spotka się z dobrą wolą i wiarą w Jego istnienie i rządy3.
Jeśli tak jest, to wolno nam wnioskować, że możliwa jest i pewna świętość poza Kościołem Katolickim, bo świętość to nic innego jak droga prowadząca do zbawienia, jako do celu. Komu więc cel jest dostępny, temu i droga powinna stać otworem. Ma się rozumieć, że postęp na niej będzie w wysokim stopniu zależał od pomocy Bożych, jakich Kościół dostarcza wiernym w postaci swej nauki i sakramentów, ale i tu Bóg nie związał sobie rąk ι nieraz będzie On gotów obdarzyć duszę większymi łaskami i podnieść ją do wysokiej doskonałości, choćby nawet nie wszystkie te prawdy znała i z Sakramentów nie korzystała. Ostatnio wiele dyskutowano na ten temat w Hiszpanii i Francji w związku z Islamem, w którym też spotykają się nieraz dusze przewyższające doskonałością życia swe otoczenie i obdarzone szczególnymi laskami. Teologowie katoliccy, którzy to zagadnienie poruszali, doszli do wniosku, że nie ma racji a priori odrzucać działania w takich duszach wyjątkowych łask, mających na celu je oczyścić, uświęcić i dać im silniejszy wpływ na otoczenie dla zbliżenia go do tego jedynego Boga, o którego cześć Islam tak bardzo dba4.
Jeśli tak jest z Islamem na mocy tylko jego monoteistycznych przekonań, to o ile więcej da się to powiedzieć o wyznaniach chrześcijańskich, a między nimi o Kościołach prawosławnych, których nie oddzielają od nas w pierwszym rzędzie różnice wiary, ale wyłamanie się z pod jedności władzy ustanowionej przez Chrystusa nad Jego Kościołem. Różnice dogmatyczne są tylko następstwem rozdziału. Na tym polega różnica pomiędzy herezją a schizmą i mniejsza szkodliwość tej ostatniej.
Co dla naszego zagadnienia jest najważniejszym to jest zachowanie w Kościołach oderwanych od jedności z Kościołem Powszechnym tego cudownie zorganizowanego źródła łask jakimi jest ustrój sakramentalny z Eucharystią jako jej centralnym punktem na czele.
Dzięki też temu już a priori można się spodziewać w Kościołach prawosławnych takich przejawów świętości, jakich na próżno byłoby szukać w Kościołach protestanckich lub wyznaniach niechrześcijańskich. Sakramenta to bowiem są tym potężnym środkiem uświęcania dusz, i choć nie znajdują one w świecie prawosławnym takiego silnego rozkwitu i zastosowania, jak w Kościele katolickim, to jednak wciąż zasilają dusze tymi specyficznymi łaskami, które Chrystus w nie wlewa.
To nam pozwoli wyjść niejako na spotkanie zarzutowi, który łatwo może powstać w umysłach wobec twierdzenia, że poza Kościołem może być świętość. Oto, mógłby ktoś powiedzieć, jedną z cech Kościoła katolickiego, po której może być poznany jest świętość: jeśli więc uznajemy możliwość świętości poza Kościołem, to podkopujemy naukę o cechach Kościoła, która przecież jest prawdą wiary zawartą w Symbolu nicejskim5.
Nie trudno na to odpowiedzieć i nawet wykazać, że uznając możność świętości poza Kościołem, nie tylko nie podkopujemy nauki o świętości Kościoła jako jednym z jego znamion, ale pogłębiamy ją jeszcze, uwydatniamy i wysnuwamy z niej pełną jej treść.
Znamię świętości Kościoła nie polega bynajmniej na tym tylko, że Kościół zawsze posiada w swym łonie świętych: sądzić tak, byłoby brać skutek za przyczynę. Faktyczna świętość Kościoła poprzez wszystkie wieki jest następstwem tych mocy uświęcania dusz, które Bóg mu udzielił i które właśnie stanowią jego znamię świętości6.
Najgłębsze moce uświęcania dusz tkwią w samej nauce o Bogu i jego Opatrzności, i ona to w wyznaniach niechrześcijańskich zdolna jest uświęcać dusze, które się nią do głębi przejmą. W objawieniu chrześcijańskim nauka ta została cudownie rozwinięta przez tajemnice Trójcy Świętej, Wcielenia i Odkupienia. W jej ramach znajduje sie i nauka o ciele mistycznym Chrystusa i o sakramentach, które utrzymują naszą jedność ze źródłem życia nadprzyrodzonego, jakim jest dla nas Chrystus i dają nam łaski będące w nas źródłami świętości.
Tu trzeba szukać najgłębszego uzasadnienia znamienia świętości Kościoła Chrystusowego. Ale też z tego wynika, że gdziekolwiek przechowuje się choć coś z ustroju sakramentalnego Kościoła, tam może też być i świętość i to już specyficznie chrześcijańska świętość Tak więc i u protestantów, którzy poprawnie udzielają chrztu św. możemy mówić o świętości dzieci, umierających przed dojściem do używania rozumu.
W Kościołach prawosławnych moc uświęcania dusz będzie ma się rozumieć o wiele większa, a to zarówno dlatego, że podstawowe dogmaty chrześcijańskie przechowały one lepiej niż Kościoły protestanckie, jak i dla tego także, że zachowały cały ustrój sakramentalny, choć nie zawsze umiały zeń wyciągać wszystkich zawartych w nim wartości uświęcających.
Nie idzie nam, ma się rozumieć w pierwszym rzędzie o nadzwyczajne łaski charyzmatyczne (gratis datae) opromieniające nieraz życie sług Bożych; i one są możliwe w pewnej mierze po za Kościołem nie dla potwierdzenia tego, co od niego dzieli, lecz dla utwierdzenia w tym wszystkim, co należy do wspólnego skarbca wiary i co łączy z Kościołem.
O wiele ważniejsze są tu jednak te wyższe stopnie uświęcenia osobistego, które istotą świętości stanowią (gratiae gratum facientes); one to są bezpośrednim wykwitem oddziaływania prawd bożych i sakramentów świętych, i dla tego tam, gdzie te ostatnie są przechowane, zawsze w większym lub mniejszym stopniu uświęcają dusze.
Z tego wszystkiego wynika, że ze wszystkich wyznań stojących poza Kościołem Katolickim najwięcej środków uświęcenia dusz przechowały Kościoły prawosławne7. W nich pozostał jeszcze w mniejszym lub większym stopniu pewien odblask świętości Kościoła. One też zachowały kult świętych w całej jego pełni, a z nim i to przeświadczenie, którego wyrzekły się wyznania zrodzone z Reformacji, że świętość poszczególnych członków jest wspólnym dobrem całego Kościoła i że jako taka zasługuje na. naszą cześć i wdzięczność.
O. Urban słusznie zwrócił uwagę na to, że większość apologetów ostatniej doby, pisząc o świętości jako o znamieniu Kościoła stara się jakby do minimum sprowadzić świętość w innych wyznaniach.8 Stanowisko ireniczne wymaga, aby się nieco życzliwej do tego zagadnienia ustosunkować i silniej podkreślać to, co może być uznane i poza Kościołem jako objaw wyższej doskonałości.
Ale nie należy się, ma się rozumieć łudzić, żeby można było zrównać pod tym względem Kościoły prawosławne z Kościołem Katolickim. Wszelkie koncesje czynione z ujmą dla prawdy od captandam benevolentiam byłyby raczej szkodliwe niż pożyteczne i wzbudzałyby tylko nieufność w tych, do których hagiografia ma nas zbliżyć. Inną rzeczą jest, że tam gdziebyśmy spotkali większe przejawy świętości i bardziej rozpowszechnione, moglibyśmy dojść do wniosku, że jedność z Kościołem nie była zerwana łub przynajmniej, że świadomość zerwania nie przeniknęła głębiej i nie przerwała pełnego dopływu łask Chrystusowych. Pytanie czy nie tak było właśnie na Rusi w pierwszych wiekach chrześcijaństwa? Tak mniemał Pappebrock w XVII w. Uderzony rozkwitem świętości w Kościele ruskim tamtych czasów, dochodził on wniosku, że musiał on wtedy być w jedności z Kościołem Katolickim.
II
Od tych rozważań zasadniczych przejdźmy teraz do stanu faktycznego i zapytajmy, jacy świeci dawnego Kościoła ruskiego mają dziś dozwolony kult w Kościele katolickim, w jego gałęzi wschodniej. Słyszy się zwykle, że sześć osób posiada zatwierdzony kult i miejsce w liturgii, a mianowicie Olga, Włodzimierz, Borys, Hleb, Antoni, i Teodozy. Tymczasem gdy zajrzeć do Synodu Lwowskiego z 1891 r., znajdzie się tam także sześć osób, ale między nimi nie ma Olgi, jest natomiast Prakseda9. Zaś w 1933 r. ks. Michał Dorocki wydał mały zbiorek katolickich świętych ukraińskich, w którym znajdują się jeszcze inne trzy postacie, a mianowicie Teodor i Iwan, męczennicy z czasów przedchrześcijańskich i Eufrozyna Połocka z XII w., brak tam natomiast Praksedy.10 Widzimy tedy, że na nasze pytanie ustalonej odpowiedzi nie ma: należałoby dopiero zająć się każdą z poszczególnych wymienionych osób i zbadać jej uprawnienie do kultu.
Jeszcze trudniej przedstawia się, sprawa gdy sięgnąć wstecz i zapytać, czy dawniej i inne jeszcze postacie ruskich świętych otrzymywały pewną cześć w gałęzi wschodniej Kościoła katolickiego. Z kilku ekskursji jakie zrobiłem w minione wieki przekonałem się że w istocie tak było, ale to co z tych ekskursji wyniosłem jest zbyt fragmentaryczne, aby pozwolić na jakieś ściślejsze wnioski. Wolę przeto naszkicować, coby należało zrobić, aby interesujące nas zagadnienie gruntowniej opracować. Wypadałoby zacząć od dokładnego zbadania ksiąg liturgicznych Kościoła Unickiego po Unii Brzeskiej a następnie i modlitewników do użytku prywatnego, tych licznych antologiów, tryfologiów, horologiów, czasesłowów, miesiacesłowów itp., którymi się karmiła pobożność wiernych. Znalazłaby się tam pokaźna ilość świętych czczonych na Rusi przed Unią Brzeską i przejętych z dobrodziejstwem inwentarza przez Kościół Unicki. Należałoby zrobić dokładny spis tych postaci i posegregować je wedle tego czy znajdują się w księgach liturgicznych czy też tylko w prywatnych modlitewnikach. Poza tym wypadałoby je posegregować i chronologicznie podług wieków i podług stanów i nawet dzielnic, aby się przekonać czemu zawdzięczają swoją cześć w Kościele Unickim. Tą drogą zdobyłoby się podstawowy materiał, który następnie wypadałoby już szczegółowo opracować. Drugim źródłem, które należałoby zbadać, to rozmaite studia hagiograficzne, dotyczące ruskich świętych, i świadczące, że zagadnienie, które tu poruszamy już w XVII i XVIII wieku żywo interesowało umysły. Kilka takich prac miałem w ręku i słówko o nich powiem: sądzę jednak że musi ich być więcej, należałoby przeto i tu dokładniejsze studia przeprowadzić. Początków zainteresowania świętymi ruskimi trzeba szukać wśród członków Towarzystwa Jezusowego, które w dziele Unii tak wielkie położyło zasługi. Już Possewin za swej bytności w Moskwie uderzony był kultem tamtejszych świętych i, jak pisze Pappebrock, miał w ręku jakiś ich spis czyli Efemerides lub Kalendarium Ruthenorum. Zbadanie go byłoby dla interesującego nas zagadnienia bardzo ważne. Należałoby następnie przekonać się czy i nasz wielki hagiograf Skarga11 nie wpłynął na to zainteresowanie, które w następnym pokoleniu tak silnie objawiło się u O. Wojciecha Kojałowicza i u O. Pappebrocka.
Κojałowicz z w swych Miscallaneach wydanych w Wilnie w 1650 r. podaje własnych patronów Litwy najpierw łacińskiego obrządku, potem wschodniego. Lista tych ostatnich obejmuje 14 osób, a między nimi i św. Jozafata Kuncewicza, który dla nas w rachubę nie wchodzi. Liczba ta jest stosunkowo niewielka, bo Kojałowicz ogranicza się tylko do patronów Litwy i nie obejmuje całego terytorium Unii. Na liście tej są Włodzimierz, Borys i Hleb, ale brak Olgi i założycieli Peczerskiej Ławry Antoniego i Teodozego. Większy ich zastęp spotkamy w niezmiernie ciekawym Efemerides Moschorum O. Pappebrocka sławnego Bollandysty XVII w.12
Już dawno miał on zwróconą uwagę na świętych Kościoła Wschodniego i rozpoczął był nawet w tomach marcowym i kwietniowym Acta Sanctorum druk wierszowanego kalendarza wschodniego, w greckim języku. Otóż w 1671 r., będąc w Amsterdamie, znalazł tam u swych przyjaciół van der Hemów ilustrowane tablice miesięczne świętych Kościoła Wschodniego, zawierające i świętych ruskich. Zapalił się on do nich niesłychanie, a że były kolorowane i zresztą bardzo licho wykonane, postarał się z Moskwy o inne które by lepiej nadawały się do reprodukcji. Znalazł w międzyczasie hojnego mecenasa, dzięki któremu w 1683 r. w I tomie maja Acta Sanctorum ukazał się na pierwszym miejscu tomu jego Efemerides Moschorum. Zawiera on bardzo pięknie wydane dwanaście tablic miesięcznych świętych wschodnich i do nich podwójne objaśnienia: jedne to ów kalendarz wierszowany, Efemerieds metricus grecki, którego Pappebrock postanowił nie drukować poszczególnymi miesiącami, ale wydać tu w całości z objaśnieniem pojedynczych wierszy. Drugie to Efemerides figuratus, w którym Pappebrock objaśnia napisy ruskie na wydanych przez się tablicach. Tablice te zawierają około 50 postaci świętych ruskich; przy końcu swej publikacji Pappebrock podał osobny ich wykaz pod tytułem Indiculus Sanctorum Ruthenis propriis. Autor świadom był całkowicie wielkich trudności, jakie podobne wydawnictwo przedstawiało wobec nieznajomości języka i historii Rusi. Nieraz wyraża on swe wahania ί wątpliwości, a także życzenia, aby go kto o tej lub owej postaci poinformował, bo on sam o niej nic nie wie. Zdawał on sobie też jasno sprawę z tego, że nad Kościołem ruskim ciąży zarzut schizmy i że przeto wielkim jest pytaniem, czy wolno nam ich świętych za takich poczytać. Szedł on tu jednak za Possewinem i za Kojałowiczem, na których się powołuje i był przekonany, że formalne odłączenie się Rusi od Kościoła powszechnego nastąpiło dopiero za Metropolity Jonasza w 1520 r., skąd wyciągał wniosek że i ich świętych sprzed tej daty możemy uważać za swoich. Rozumował on odwrotnie niż my bylibyśmy skłonni dziś robić, nie widząc możności uznania cechy świętości tam, gdzie nie ma cechy jedności: uderzony bowiem tym wielkim zastępem świętych, których Ruś wydała, dochodził on do wniosku, że musiała ona pozostawać w jedności z Kościołem powszechnym i że odszczepieńcze przekonania i nawet niejednokrotnie poczynania jej przewodników nie musiały przenikać do świadomości wiernych, którzy wobec tego mieli otwarty dostęp do wyższych stopni doskonałości chrześcijańskiej. Ze świętości wnioskował o jedności.
Z tego krótkiego przedstawienia stanowiska zajętego przez Pappebrocka wynika jak żywo interesowano się tym zagadnieniem w XVII wieku. Jego Efemerides Moschorurn i dziś jeszcze posiada dla nas wielkie znaczenie, i bardzo byłoby cennym, gdyby się ktoś zajął dokładniejszym jego opracowaniem, a w szczególności zbadaniem jego źródeł i tych informacji, które autor zbierał czy to u Possewina czy u Kojałowicza, czy u Bazylianina Ohilewicza.
W następnym XVIII w. mamy drugą niezmiernie ciekawą próbę opracowania całokształtu świętych ruskich czczonych w Kościele Unickim, a autorem jej jest Prokurator Jeneralny Ojców Bazylianów w Rzymie O. Ignacy Kulczyński OSBM. Pierwsze wydanie jego Specimen Ecclesiae Ruthenicae ukazało się w 1733 r. w Rzymie, gdzie też zostało napisane, co ma się rozumieć, wywarło znamienny wpływ na sam układ dzieła. Autor nie posiadał w Wiecznym Mieście dostatecznych źródeł, toteż obiecuje w przedmowie, że po powrocie do kraju prace swą uzupełni. Jako źródła Kulczyński podaje w przedmowie i cytuje w tekście: Pateryk Pieczerski, Anthologium seu Tryphologium Lwowskie z 1643 r., Ustaw seu horologium Lwowskie z 1679 r.; poza tym korzysta też z Ephemerides Moschorum Pappebrocka. Ciekawym jest, że przy najwybitniejszych świętych jak Sergiusz Radoneżski, Stefan Permski, Michał Czernigowski, Abraham Smoleński, Kulczyński odsyła tylko do Pappebrocka. Specimen obejmuje około 50 postaci, z których niemal 20 stanowią święci Ławry Pieczerskiej. Ma on Olgę, której u Pappebrocka brak.
W pięć lat po ukazaniu się w Rzymie książki Kulczyńskiego miał miejsce fakt bardzo znamienny dla zagadnienia, które nas tu interesuje. Oto w 1738 Metropolita Atanazy Szeptycki wydał Posłanje pro isprawlenje Knig; między księgami podlegającymi poprawie jest i Czasosław lwowski z 1726 r., w którym zostaje wykreślony cały szereg świętych, między innymi Metropolita Aleksy (oba święta – dzień zgonu i podniesienie zwłok), Abraham Smoleński i inni. Pierwsze to tak wyraźne ograniczenie ze strony Kościoła ruskiego wymagać będzie osobnego przestudiowania. Świadczy ono, że przekonanie o tym, iż żyli oni w jedności z Kościołem Powszechnym, zaczyna się chwiać i że zjawia się konieczność przeprowadzenia między nimi pewnej segregacji. Na jakich zasadach się ona opiera u Metropolity Atanazego, to będzie musiało być przedmiotem dokładnego zbadania. Pobudką do tego zarządzenia był niewątpliwie Synod Zamojski 1620 r., który nakazał rewizje ksiąg liturgicznych: w latach 1630-32 pracowała nad tym zadaniem osobna komisja w kontakcie z Nuncjaturą Apostolską w Warszawie.13
Ważnym będzie następnie stwierdzić do jakiego stopnia i jak prędko zarządzenia Metropolity Atanazego odnośnie do wykreślenia świętych weszły w życie. Wypadnie w tym celu przejrzeć księgi liturgiczne i modlitewniki wydane po 1738 roku i przekonać się czy utrzymały się tam postacie, przy których w jego „Posłanii” stoją słowa: „wimaż”, „wimazane byti maje”, „wimazati potreba”.
Na drugie wydanie Specimen Ecclesiae Ruthenicae O. Kulczyńskiego, które ukazało się w Berdyczowie w 1759 r. pomienione wykreślenia nie wywarły wpływu. Zostało ono przedrukowane podług pierwszego wydania rzymskiego bez zmian i bez uzupełnień, które autor miał nadzieje po powrocie do kraju uczynić.
Z tak ułamkowych danych nie sposób jeszcze ma się rozumieć wysnuwać wniosków ogólniejszej natury. Jedno wszakże uderza: oto postacie o charakterze bardziej politycznym są bardziej znane, natomiast inne o niewątpliwie wyższych cechach świętości pozostają w cieniu. Tak dwaj metropolici, współtwórcy wielkości Moskwy, Piotr (1326) i Aleksy (1378) są bardziej popularni niż Sergiusz Radoneżski (1392) i Stefan Permski (1396). Może to właśnie strona polityczna działalności Aleksego sprawiła, że w XVIII w. Metropolita Atanazy Szeptycki polecił go wymazać z ksiąg modlitewnych.
W połowie XIX w. zabrał się ponownie do interesującego nas zagadnienia i to z całym nowożytnym aparatem naukowym O. Jan Martynow TJ. Jego Annus ecclesiasticus graeco-slavus wydany w Brukseli w 1863 roku posiada wszystkie zalety wydawnictw hagiograficznych Bollandystów i na długie czasy pozostanie niezmiernie cenną pomocą do studiów nad hagiografią ruską. Ale wobec zagadnienia kultu poszczególnych postaci w Kościele Katolickim zarówno autor14 jak i wydawcy15 zachowują jak największą rezerwę.
Oto garść wiadomości zebranych w dorywczych lekturach i poszukiwaniach. Świadczą one chyba dostatecznie, że materiałów me zabraknie i że warto je dokładniej opracować. Świadczą one oprócz tego, że zagadnienie świętych Kościoła ruskiego kiedyś żywo interesowało umysły najwybitniejszych działaczy unijnych i że podejmować je dziś to wracać do najpiękniejszych tradycji odrodzenia religijnego XVII wieku.
III
Poznawszy stan faktyczny kultu świętych rosyjskich w Kościele Katolickim i pewne próby rozszerzenia go na inne postacie, zapytajmy się teraz, coby należało pod tym względem zrobić, aby niektóre inne wybitniejsze postacie świętych, czczone przez Kościół rosyjski, a które u nas kultu nie mają, mogły go uzyskać. Zacznijmy od postawienia sobie pytania jak się do tego zabrać i jakimi zasadami się kierować, a następnie zróbmy przegląd osób, od których należałoby zacząć. Najpierw tedy trzeba stanowczo odrzucić myśl, aby można było się w tej sprawie oprzeć na kanonizacjach kościoła rosyjskiego, czy to dawniejszych jak np. z czasów soborów Makarego (1548-1549), czy też późniejszych z czasów synodalnych, i aby można było je uznać za równorzędne z naszymi. Istnieje obfita literatura odnosząca się do kanonizacji w kościele rosyjskim. Z prawosławnych autorów pisali na ten temat Wasiljew16, Temnikowski17, a szczególnie Gołubinski18 zaś z katolickich O. Bois w Dictionnaire de Théologie Catholique19. Praca tego ostatniego, bardzo wyraźnie świadcząca o wpływach pewnych nastrojów politycznych w latach największego zapału we Francji do aliansu z Rosją, zbyt wiele zawiera błędnych danych, aby można było się na niej oprzeć: wystarczy powiedzieć, że jest w nim mowa o św. Włodzimierzu Monomachu i że data jego śmierci jest podana 1054?! Ale i najpoważniejsza z prac rosyjskich pisarzy, mianowicie Gołubinskiego, nie okazała się na wysokości zadania. U nas spotkała się ona z bardzo surową krytyką Bollandysty O. Peetersa TJ w Analecta Bollandiana20, zaś w Rosji N. Suworow21 zwrócił uwagę na to, co dla nas jest najważniejszym, a czego Gołubinski nie uwydatnił dostatecznie, że kanonizacje kościoła rosyjskiego są wzorowane na podobnych aktach Kościoła Bizantyjskiego z czasów Lwa Mądrego i Emanuela Kommena, aktach o wyraźnie państwowym charakterze. Pomimo pozorów akcji kościelnej już i kanonizacje Makarego miały ten charakter, a cóż dopiero późniejsze z okresu Synodalnego.
Będziemy tedy musieli postąpić zupełnie inaczej, a mianowicie zacząć od przypomnienia, że zastrzeżenia Stolicy Apostolskiej prawa wynoszenia na ołtarze osób zmarłych w opinii świętości datuje dopiero od Aleksandra III (1159-1181). Do jego czasów samorzutne oznaki czci pośmiertnej ze strony wiernych, zatwierdzone w ten lub inny sposób przez władze kościelne, starczyły na to, aby dana osoba mogła się cieszyć kultem czy to miejscowym czy nawet szerszym, obejmującym całą prowincje, kościelną. Nie ma tedy żadnej racji, abyśmy te osobistości, które właśnie w ten sposób otrzymały kult na Rusi do końca XII w. inaczej traktowali niż to czynimy ze świętymi na zachodzie. Przeciwnie byłaby może racja, aby tę datę nawet o wiek opóźnić, a to dlatego że bądź co bądź Ruś w tym czasie nie podlegała bezpośredniej jurysdykcji Rzymu i że podobne zarządzenia charakteru dyscyplinarnego wcale do niej nie dochodziły.
Jeśli zaś mówimy o przesunięcie tego terminu tylko o jeden wiek, to czynimy to dlatego, że w połowie XIII w. zdaje się kończyć okres, w którym Ruś żyła w jedności z Kościołem powszechnym, albo aby się ściślej wyrazić, w którym świadomość rozdziałów Kościołów nie dawała się odczuwać.
e Po pracach Taube’go22 Tomasziwskiego23, Baumgartena24 i innych coraz bardziej ustala się przekonanie, mające jednak swoich przeciwników25, że nieszczęsny rozdział Kościołów Konstantynopola w 1054 r. nie przeniknął natychmiast na Ruś, która aż do połowy XIII w. w ogromnej większości swych wiernych żyła w jedności z Kościołem Powszechnym. Nie brak było w tym okresie tak ze strony Konstantynopola jak ze strony biskupów przeważnie Greków stamtąd nasyłanych na Ruś prób, aby szerzyć rozłam i uprzedzenia do Kościoła Zachodniego, ale wysiłki te nie przenikały do wiernych, którzy, przy bardzo ożywionych stosunkach z Zachodem, zwykli byli uważać się za członków jednej wielkiej rodziny chrześcijańskiej.26 Dopiero od połowy XIII zjawiają się symptomaty świadczące o poważnych zmianach w nastrojach wyższych sfer duchownych i świeckich odnośnie do jedności Kościoła.
Zjawisk takich jak uświadomienie sobie zerwania jedności z Kościołem przez ogół wierzących nie sposób zbyt ściśle oznaczać datami. Ajednak rok 1251 kiedy Aleksander Newski, idąc za radą Metropolity Cyryla, bynajmniej nie greka, ale krajowca i bywalca na Zachodzie, na Węgrzech, a zapewne i w Polsce, daje Inocentemu IV odmowną odpowiedź na prośbą wejścia z nim w stosunki, motywując to różnicą nauki po siedmiu pierwszych soborach, może być uważany za przełomowy.27
Wiele mogło tu działać przyczyn: i rodzinne związki Aleksandra z koczownikami stepów, i groza nawały Zakonu Mieczowego występującego pod znakiem Kościoła łacińskiego, i najazd Tatarów, z którymi jednak łatwiej się było ułożyć niż z Kawalerami Mieczowymi, i wreszcie reminiscencje wszystkich tych uprzedzeń, jakie od półtora niemal wieku wysłańcy Konstantynopola na katedrach biskupich szerzyli na Rusi. Dość że mamy w 1251 r. pierwsze oficjalne oświadczenie władzy świeckiej i duchownej stwierdzające rozłam z Kościołem Zachodnim. Jednocześnie ustają powoli te wszystkie oznaki łączności z Kościołem Zachodnim, których w poprzednich wiekach było tyle: Ruś zaczyna się odsuwać do Zachodu i przystosowywać się do nowych form życia społecznego jakie powstają pod wpływem „Tatarskiego iga”.
Gdyby tedy można było uznać że Ruś do najścia tatarów żyła w jedności z Kościołem Powszechnym, to interesujące nas zagadnienie uznania jej świętych z tego okresu należałoby rozwiązać w ten sposób, aby zbadać cały ten materiał hagiograficzny, jaki nam te dwa pierwsze wieki przekazały i zatwierdzić kult tych postaci, które w podobnych warunkach i na Zachodzie byłyby otrzymały kult publiczny.
Nie może tu być mowy o szczegółowym wyliczeniu w tym miejscu wszystkich tych postaci, bardzo licznych jeśli weźmiemy np. Paterik Pieczerski. Niech mi wolno będzie jednak zwrócić uwagę na kilka z nich, co do których najmniej należy się spodziewać trudności:
Awięc przede wszystkim męczennicy Teodor i Jan z X w. zmęczeni jeszcze za rządów Księcia Świętosława przed chrztem Rusi.
Następnie ks. Jaropełk Izjasławowicz (1087). Opracowanie historyczne postaci tego młodego księcia wysłanego do Grzegorza VII przez ojca swego Izjasława nie bez wpływu zapewne św. Teodozego byłoby dla akcji unijnej bardzo cenne.28
Z kolei wymieńmy Abrahama mnicha Smoleńskiego (XII w.) wielkiego czciciela Eucharystii bardzo przywiązanego do codziennego sprawowania Najświętszej Ofiary i posiadającego żywot napisany przez naocznego świadka jego życia mnicha Efrema. Potem wymieńmy dwie święte niewiasty księżniczki połockie Eufrozynę (1179) i Paraskowię (1239). Ich żywot pióra O. Stebelskiego OSBM29 ułatwi nam znakomicie poznanie ich życia i wszczęcie starań o zatwierdzenie ich kultu.
Wreszcie pozostaje Michał Czernichowski wraz ze swym towarzyszem Teodorem, męczennicy za wiarę, o których śmierci w Ordzie mamy świadectwo i latopisów ruskich i Jana de Plano Carpino. Listę tę można by ma się rozumieć wydłużyć i nic nie będę miał przeciw temu, jeśli inne postacie zostaną na pierwszy plan wysunięte.
Ale postawmy sobie teraz jeszcze pytanie, czy już dalej pójść się nie da, czy nie będzie można rozciągnąć naszej metody i na XIV w. pomimo, że powolne zamieranie na Rusi jedności z Kościołem Powszechnym od połowy XIII w. jest widoczne? Wielką miałoby się na to ochotę, boć ten XIV w. jest momentem szczytowym w rozwoju świętości na Rusi, dając Kościołowi takie dwie postacie jak Sergiusza Radonieżskiego30 i Stefana Permskiego. Życie ich jest odbiciem najpiękniejszych ideałów doskonałości chrześcijańskiej i gorliwości apostolskiej i z tego tytułu zasługuje, abyśmy się z nim zapoznali niezależnie od tego, czy mają oni szanse uzyskać zatwierdzenie kultu w Kościele Powszechnym. Nawet bowiem gdyby tego nie dało się uskutecznić, wolno nam będzie zawsze zachwycać się tym wszystkim, co brzmi w ich życiu nutą prawdziwie chrześcijańską i wyzyskiwać wszystkie te pierwiastki twórcze życia duchowego, których tyle w ich żywotach znajdziemy, do pracy unijnej. To samo wolno nam będzie nawet robić z późniejszymi postaciami, cieszącymi się w Rosji kultem, choćby co do zatwierdzenia go w Kościele Powszechnym, nie było żadnej nadziei, z takim np. Nilem Sorskim, Filipem Moskiewskim, Julianną Łazarewską, Tichonem Zadońskim i Dymitrem Rostowskim, wreszcie z najbliższym nam Serafinem Sarowskim.31 Jeśli bowiem częstokroć zużytkowujemy w pracy apostolskiej żywoty wielkich ludzi nieraz dalekich od wiary i wyłuskiwamy z niej pewne dodatnie cechy świadczące o tym, że dusza ludzka jest w gruncie „naturaliter christiana”, to tym bardziej wolno nam to czynić z tymi o wiele bliższymi nam postaciami świętych, którzy nawet wtedy gdy byli świadomi rozdziału Kościołów, nie opierali swego życia duchownego, na tym co nas dzieli, ale na tym co łączy i żyli tym całą pełnią swej duszy.
* * *
Wydawane w Paryżu na emigracji żywoty świętych rosyjskich świadczą że inteligencja rosyjska jest naprawdę przywiązana do tych przedstawicieli najszczytniejszych swoich tradycyj narodowych. Jest to dla nas bardzo cennym wskazaniem nowej drogi, po której możemy się do niej zbliżyć. Dziś, kto zechce brać udział w pracy unijnej, będzie musiał koniecznie poznać ruskich świętych, a książka Fiedotowa Swiatyje drewniej Rusi może mu oddać pod tym względem wielkie usługi. Napisana bardzo gruntownie i rzeczowo, bez uprzedzeń do katolicyzmu, powinna ona służyć jako wstęp każdemu, kto zechce się zaznajomić z hagiografią rosyjską.32
Dopiero poprzez świętych poznamy prawdziwą duszę rosyjską i wnet zobaczymy, że pomimo pewnych podobieństw jest ona jednak w gruncie bardzo różna od tej, którą nam malują wielcy pisarze rosyjscy XIX wieku, Tołstoj, Dostojewski i inni.
Najpierw przekonamy się, że stare tradycje doskonałości chrześcijańskiej w pierwszych wiekach po przyjęciu wiary na Rusi nie miały bynajmniej tej cechy negatywnej tak charakterystycznej w późniejszych wiekach, tego głębokiego uprzedzenia do nauki, do kultury, do twórczych pierwiastków życia ludzkiego. Doskonale to zauważył Fiedotow z okazji życia św. Teodozego, u którego, jak to dobitnie w czterech słowach wyraził, nie ma nic z tego późniejszego „sobłazna askieticzeskago otricanija kultury”33 (błędnego mniemania, że asceza żąda wyrzeczenia się kultury). Wszak asceza sama jest najwyższą kulturą, nadprzyrodzoną kulturą ducha.
Następnie uderza nas tam bardzo teologiczny i sakramentalny charakter świętości pierwszych wieków chrześcijaństwa na Rusi, Jest to tym ważniejsze, że odrodzenie się. życia religijnego w Rosji XIX w. przybrało inne formy i że te formy dalej znajdują zwolenników i dziś wśród inteligencji rosyjskiej na emigracji. Mam tu na myśl „Starczestwo” i „Hezychazm”, którym we wspomnianej wyżej kolekcji żywotów świętych wydawanych w Paryżu poświęcone są dwa tomiki Optina-Pustyń34 i Odkrowiennyje razskazy.35 Co uderza w całym tym ruchu religijnym to jego charakter sakramentalny: w życiu starców, w ich oddziaływaniu na dusze sakramenta odgrywają bardzo małą rolę.36 Te cudowne środki uświęcania dusz, które Chrystus złożył w Kościele, aby za pośrednictwem kapłanów oczyszczać i podnosić wiernych do Boga, są tam usunięte na drugi plan, a na pierwszy wysuwa się świętość osobista starca, nieraz bardzo prawdziwa i głęboka, ale jakże nikła w porównaniu ze świętością Chrystusa działającą w sakramentach. Toteż od kultu starców trzeba powrócić do kultu świętych starej Rusi i takiemu Ambrożemu z Optiny Pustyni przeciwstawić o wiele nam bliższego Abrahama Smoleńskiego z XII w. tak dbającego o to, aby co dzień Ofiarę Eucharystyczną sprawować.
Na zakończenie przytoczmy te piękne słowa Fiedotowa świadczące jak poważnie traktowana jest w środowisku, które reprezentuje, sprawa ożywienia kultu świętych i właściwego ustosunkowania się do tych wysokich ideałów, jakimi oni żyli. Milcząca „Święta Ruś”, stojąc daleko od piśmiennych źródeł kultury swej przeszłości, nie potrafiła nam opowiedzieć o tym, co było najważniejszego w jej życiu, o swych przeżyciach religijnych. Zaś nowa Rosja, uzbrojona w cały aparat zachodniej nauki przeszła obojętnie obok samego zagadnienia „Świętej Rusi”, nie pojmując, że rozwój tego zagadnienia zdecyduje ostatecznie o losie Rosji.37
Przypisy
1To, co tu podaję jest naprawdę tylko notatką tymczasową. Jeśli pomimo tego ją ogłaszam, to dlatego, że nie mam nadziei, aby mi było danym kiedykolwiek opracować na ten temat tak, jakby na to zasługiwał. Sądzę że nawet w tej tymczasowej postaci może ona być pożyteczna dla tych, którzy kiedyś zechcą poświęcić więcej czasu ruskiej hagiografii; oszczędzi im tonieco poszukiwań i wskaże pewne kierunki, w których powinny one pójść.
2Oficjalnego wykazu wszystkich Świętych Kościoła prawosławnego w Rosji nie ma. Za półoficjalny można uważać
wydany w 1903 r. przez Św. Synod Wiemyj miesiacesłow russkich swiatych (drukowany w „Cierkownych wiedomostiach” tegoż roku). Nie jest on podobno wolny od błędów.
3Hbr 11,6.
4Patrz: Gerrigou-Lagrange OΡ, Le Sauveur et son amour pour nous, Paris, Éd. du Cerf, 1934, rozdz. XVIII La grace du Christ et les mystiques du hehors, s. 426-464. Jest tam podane nieco najnowszej bibliografii, dotyczącej zagadnienia mistyki poza Kościołem Katolickim. Warto też w szczególności zwrócić uwagę na artykuł O. Lemonnyer OP L’existence des phénomenes mistiques est-elle concevable en dehors de l’Eglise, „Vie spirituelle”, mai 1932, Suppl., s. 73-77.
5Ten zarzut spotkał mnie w prywatnej rozmowie po mym referacie w Pińsku, i dlatego pragnąłem zaraz tutaj dać nań odpowiedź.
6Dwóch teologów ostatniej doby szczególniej udatnie przedstawiło zagadnienie świętości Kościoła, a to mianowicie najpierw De Groot OP w swej Summa apologetica de Ecclesia Christi (Rotisbonae, 1906, Ed. Ill) Qu. V, art. III i Qu. VII, art. II. Po nim zaś Zubizaretta OCD w swej Theologie Dogmatica Scholastica (Bilbao, 1925, Ed. II) Qu. XV, art. III, § 1 i 3. Obaj oni rozróżniają w świętości Kościoła jej stronę czynną, tkwiącą w jego nauce, rządach i sakramentach, a następnie stronę bierną przejawiającą się w świętości osobistej członków Kościoła, opromienionej nieraz łaskami nadzwyczajnymi. To samo znajdujemy i u FeIdera OFMCap w jego Apologetica (Padeborn 1920) Pars lI, Diss. Ill, Caput I et II, Porównaj też pośmiertną pracę O. A. de Poulpiquet OP: L’Église Catholique (Paris, Éd. Revue des Jeunes 1923) Chap. IV: Quattre notes de l’Église, s. 145-192.
7Dobitnym dowodem tego, że znamię świętości Kościoła jest mniej zagrożone przez schizmę niż przez herezję, jest wielka schizma Zachodnia, w czasie której w obu odłamach Kościoła był wysoki poziom świętości i nawet szereg postaci wielkich świętych.
8Ks. Jan Urban TJ, Stanowisko ireniczne w traktacie o Kościele („Przegląd Teologiczny” 1929 zesz. 4. s. 428-45). Autor ograniczył się do teologów Towarzystwa Jezusowego i do O. Palmieri. To samo jednak można znaleźć i u innych teologów.
9Acta et decreta Synodi Provincialis Ruthenorum Galiciae, habitae Leopoli 1891. Tit. IV, cap, VII: De veneratione Sanctorum, reliquiarum et imaginum, s. 63: „ex genere nostro” nazwanych jest wyżej wymienionych sześć osób.
10Sadoczok ukrainskich katolickich Swiatich, Żowkwa 1938.
11Zwróćmy uwagę na doskonalą rehabilitację Skargi jako hagiografa w pracy O. Franciszka Świątka CSsR Z dziejów polskiego dziejopisarstwa Świętych, Lublin, 1937, s. 37-89.
12Acta Sanctorum: Maius TJ. Tablice świętych ruskich wydał ponownie O. Martynow w swym Annus Ecclesiasticus Graeco-slavus, o którym niżej.
13Patrz u Pełesza: Geschichte der Union der Ruthenischen Kirche mit Rom, Wien 1878, s. 419 i 426.
14Acta Sanctorum. October 1863, T. XI, a także w osobnym wydaniu. Patrz protestatio auctoris na s. 24, gdzie O. Martynow zastrzega się, że o świętości omawianych postaci nie wypowiada się. Następnie na s. 27 przed pierwszym świętym ruskim Sylwestrem czytamy monitum: „nos neque Sylwestri qui primo loco prodiit neque ullius es sequentibus cultum vel properere velle vel approbare, sed eorum dumtaxat qui inter catholicos legitime coelitum honores adepti sunt. Siquidem hanc quaestionem iam nunc de omnibus versare prorsus impossibile est, de nonnullis id facere supervacaneum foret. Quapropter haec disquisitio quantum ad singulos attinet necessario reservanda est ad diem quo in Calendariis reperuntur et ad quem eorum cultus in actis sanctorum vet in opperis suplemento pro more examinabuntur”.
15Podobne monitum wydawców znajduje się na s. III w. 7-10.
16Wasiljew, Istoria kanonizacji russkich swiatych. Moskwa 1893. O. Peeters mówi o niej „creuse et verbeuse a dissertation”.
17Temnikowski Eug., Kanonizacja swiatych. Prawosławnaja Bogosłowskaja Encyklopedja. S. Petersburg 1907, Fasc. 19.
18Gołubinskij E., Istoria kanonizacji swiatych w russkoj cerkwi. Wyd. II, Moskwa 1903.
19Bois J., Canonisation dans l’Église russe. Dictionnaire de Théologie Catholique, II, Coll. 1659-1672, Paris 1905.
20Peeters Paul TJ, La canonisation des saints dans l’Église russe. „Analecta Bollandiana” 1914 pp. 380-420 i 1920, pp. 172-178.
21N. Suworow. Recenzja pracy Gołubinskiego w „Źurnale Minist. Nar.Proswieszczenja” T. 348 (1903); część bibliograficzna s.263-308.
22Michael v. Taube, Rom und Russland in der vormongolischer Zeit. W zbiorowym wydawnictwie Ludwika Berga: „Ex Oriente”, Mainz 1927, s. 163-223.
23Tomasziwskyj Stifan, Wstup do istorji cerkwi na Ukraini. Zapiski cina św. Wasilja Wielkogo, Żółkiew 1932, s. 1-160. Niestety śmierć nie pozwoliła autorowi pracy swej dokończyć, jest ona doprowadzona tylko do sprawy Metropolity Klemensa Smolatycza w XII w.
24De de Baumgarten Mikołaj: 1) Généalogies et mariages occidentaux des Rurikides russes, „Orientalia cristiana” vol. IX. 35. Roma 1927; 2) Chronologie ecclésiastique des terres russes du X au XIII siecle, tamże, n. 58, Roma 1930; 3) Saint Vladimir, tamże, n. 79, Roma 1932.
25W rozmowach po moim referacie przekonałem się, że wśród duchowieństwa ukraińskiego to zagadnienie jest jeszcze sporne. Uważam, że byłoby bardzo ważną sprawą przedyskutować je gruntownie na przyszłej Konferencji unijnej, bo sądzę, że i duchowieństwo łacińskie nie miało możności się znim zapoznać.
26Bardzo ważnym argumentem są małżeństwa Rurykowiczów z rodami książecymi na Zachodzie. Do połowy XIII w. są one bardzo liczne, później ustają. Patrz wyżej wymienione studium Baumgartena.
27Epizod ten wymagałby bardziej dokładnego opracowania. Patrz N.A. Klepinin, Swiatoj i błagowiernyj wielikij kniaź Aleksandr Newskij, Paris Imca press, b.d. Ciekawa odpowiedź dana przez Aleksandra za radą Cyryla posłom Inocentego IV wymagałaby źródłowego zbadania.
28Patrz moją wzmiankę o nim w „Ex Oriente” Ludwika Berga, s. 159-161: Papa Grigorij VII i junaja Ruś. O kulcie, jaki Jaropełk zaczął otrzymywać zaraz po śmierci świadczą współczesne mu źródła: patrz u Baumgartena Chronologie ecclésiastique…, s. 47.
29O. Stebelski Ignacy OSΒΜ, Dwa wielkie światła: Żywoty świętych Eufrozyny i Parascewji, wyd. Il, Lwów, Igel, 1866.
30Patrz dobry jego żywot Borysa Zajcewa, Paris Imca Press b.d.
31Z nich Filip Moskiewski został dobrze opracowany przez G. P. Fiedotowa (Paris, Imca Press b.d.). Krótsze żywociki mają tamże Tychon i Juljania. Żywot Serafina Sarowskiego pióra W. M. Iljina w tym samym wydawnictwie jest przedrukiem dawniejszej pracy, napisanej wkrótce po kanonizacji.
32Wydana podobnie jak i tamte przez Imca Press w Paryżu, 1931. Szkoda, że autor nie uwzględnił więcej hagiografii łacińskiej, byłby się bowiem przekonał, że świętość w obu odłamach Kościoła zachodnim i wschodnim jest w gruncie jedna i że z jednego źródła wypływa i jednymi tradycjami się karmi. Jak głęboki oddźwięk wywołują prace Fiedotowa wśród emigracji, świadczy np. artykuł N. Zernowa w nr. 51 „Puti” (1936) Moskwa – tretij Rim, s. 1-18.
33Tamże, s. 40.
34Protojerej Sergij Czetwierikow, Optina Pustyń. Pariss Imca Press 1926.
35Otkrowiennyje razskazy strannika duchownomu swojemu otcu, Paris Imca Press b.d.
36Czetwierikow w swej Optinie Pustyni (s. 74-79) daje bardzo ciekawy opis jak starzec Ambroży spędzał dzień i jak oddziaływał na ludzi. Wiadomo że na Ambrożym wzorował się Dostojewski, rysując swego starca Zosimę w Braciach Karamazowych. Dostojewski nieraz odwiedzał Optinę Pustyń.
37Swiatyje drewniej Rusi, s.12.